03 mai, 2011

Barbaria din perspectiva non-eticului I

Thales. Mulţumesc soartei.
 „Întâi, pentru că m-am născut om şi nu animal, 
apoi, că-s bărbat şi nu femeie şi, 
al treilea, pentru că sunt elen şi nu barbar.”[1]
Hermip, Vieţile
TRILOGIA CONCEPTELOR FUNDAMENTALE
O minimă expunere a conceptelor în jurul cărora se naşte teza

Sfera de cunoaştere a filosofiei culturii este poate cea mai vastă şi cea mai cuprinzătoare dintre toate domeniile cu care filosofia are cât de cât o minimă tangenţă. În acest domeniu elementul emblematic şi stigmatizant în egală măsură, nu este altul decât ceea ce se înglobează în conceptul de cultură. În filosofia culturii totul roieşte, se determină, se defineşte, se înţelege, se interpretează şi se semnifică numai în prezenţa sau prin prisma raportării la conceptul de cultură. De asemenea, vastitatea despre care aminteam mai sus, este o caracteristică a filosofiei culturii şi a conceptului de cultură, care conduce la o experienţă de acumulare de conţinut şi care nu se poate realiza decât printr-o participare durabilă în timp la parcursul istoriei. Aşadar vorbim despre un concept şi sfera lui de conţinut, care prin tradiţie sunt şi stau la baza a ceea ce se numeşte dragoste de înţelepciune – philosophía, φιλοσοφία[1].
Însă conceptul de cultură nu are doar o istorie de aproximativ 2500 de ani, de când Pitagora se auto-declara „iubitor de înţelepciune”[2], ci putem accepta o ipoteză conform căreia, acest concept s-a infiltrat în ansamblul filosofiei datorită caracteristicilor sale, preluate din sfera preocupărilor oamenilor simpli, care practicau agricultura[3], un obicei omenesc foarte vechi, care cu timpul a devenit necesar şi a contribuit la statornicia oamenilor. Aceste caracteristici fac parte din structura etimologică a conceptului, pe care cel mai bine o întâlnim în distincţia „cultura agrorum” - „cultura animi”[4], concepte care descriu un traseu legal de la „agrorum” la „animi” şi care transcriu cum, ceea ce înţelegem astăzi prin „cultură” (cultivare a spiritului), sunt esenţele a ceea ce însemna cultivarea pământului.
Nenumăratele definiţii ale culturii se datorează conţinutului uriaş al conceptului, iar în acest sens putem spune că avem de a face cu o multitudine de definiţii particularizate ale culturii care însumate pot descrie sfera conceptuală. O definiţie unitară şi atotcuprinzătoare ar fi  în zadar, cu siguranţă s-ar omite unul sau mai multe aspecte, mai mult sau mai puţin esenţiale. Cu toate acestea s-au încercat câteva definiţii simple ale culturii, care să acopere prin structura lor cea mai parte a conţinutului conceptual. Pentru Edouard Herriot „cultura” este ceea ce a mai rămas în intelectul nostru după ce am uitat totul[5]. Iar o definiţie finisată şi cosmetizată în timp ar traduce ,,cultura” ca o totalitate a beneficiilor şi câştigurilor pe care le-a acumulat în decursul timpului umanitatea[6].
Cultura se poate definii cel mai bine prin alte mijloace decât prin caracteristici, însuşiri, aspecte proprii sau preocupări şi accepţiuni. Soluţia cea mai cuprinzătoare este de a o definii prin raportare la conceptele care i se opun, îi sunt contradictorii sau chiar complementare, cum ar fi conceptul de barbarie sau conceptul de civilizaţie. Dacă primul concept se afla în raport de contradicţie cu cel de „cultură”, cel de-al doilea concept pare să fie în dublu raport faţă de cel de „cultură”, pe de-o parte în raport de contradicţie, invocând în termenii unei dialectici foarte restrictive expresia „grecii şi ceilalţi”, unde se face distincţia între „o cultură” şi „o civilizaţie”, iar pe de altă parte conceptul de civilizaţie este complementar celui de cultură, raportul fiind de această dată unul reciproc, sugerându-se faptul că o cultură nu poate ajunge la maturitate în procesul său de dezvoltare fără a accepta condiţia civilizării.
Civilizaţia se poate spune că este un aspect necesar al culturii[7]. Pentru o definire clară a civilizaţiei, ar trebui să evidenţiem foarte clar numeroasele aspecte care o vizează. La fel ca şi „cultura”, „civilizaţia” ar fi imposibil de definit într-o singură frază care să acopere sfera ei conceptuală. Dacă ar fi să caracterizăm aceste concepte ar dura foarte mult timp şi ar ocupa sute de pagini teoretico-descriptive, în acest context inutile. De aceea mă rezum la o distincţie personală a felului în care este perceput conceptul de civilizaţie.
Un argument al complementarităţii culturii şi civilizaţiei îl întâlnim în structura dialectică „Kultur und Zivilization”[8]. Această structură îşi defineşte termenii folosind dialectica, o metodă antică, platoniciană, pentru a se distinge foarte bine între termenii limbii germane „cultură” şi „civilizaţie”. Complementaritatea culturii cu civilizaţia este un act care are scop de a evidenţia rolul pe care cele două concepte îl joacă în ceea ce înseamnă ansamblul filosofiei culturii. Dacă în urmă cu câteva secole exista o dispută clară între cele două, forma conceptuală, lingvistică şi comprehensivă delimitând foarte clar conceptul german „Kultur” de cel francez „civilisation”, ajungându-se până la conflict cultural-politic (care apare în spaţiul german la Fichte, ca război cultural declarat Franţei, faţă de care germanii aveau un mare dispreţ[9], tocmai din motivul bazat pe sentimentul de superioritate – stadiul de civilizare – al  francezilor faţă de celelalte popoare europene), astăzi cei doi termeni, alăturaţi fiind, stau, din punct de vedere conceptual, la baza unei civilizaţii europene stabile cu o cultură de tradiţie, comună şi multinaţională.
În ceea ce priveşte conceptul de barbarie, explicaţiile par destul de simple, raportul acestuia cu celelalte două concepte fiind pe acelaşi plan, anume cel de contradicţie. Barbaria se opune atât civilizaţiei cât şi culturii, efectul întrepătrunderii barbariei în oricare dintre cele două este la fel de grav şi de agresiv, indiferent de amploare, impact, modalitate şi domeniu de acţiune.  Dacă celelalte două concepte au fost destul de simplu de explicat şi de expus, cel de barbarie, cu toate că este singurul care se află în raport de contradicţie cu toate celelalte, este destul de  dificil de definit, deoarece semnificaţia termenului, în contextul istoric contemporan, nu mai este aceiaşi cu cea din urmă cu câteva decenii sau chiar secole.
Această mutaţie a semnificaţiilor conceptuale, nu s-a făcut în mod radical, ci, în cel mai sever mod, avem de a face cu o adaptare a termenului la noile condiţii socio-cultural-politice, condiţii ce survin dezvoltări tehnicităţii, legislaţiei internaţionale, economiei mondiale, globalizării, interculturalităţii, maselor sociale, etc. precum şi în urma unor resemnificări a ceea ce reprezenta în urmă cu câteva secole, expansiune colonială, conflict cultural şi religios, ierarhie socială, raportul de vasalitate, supunere şi sclavie, etc. Aşadar, când vorbim despre ceea ce însemna în Antichitate conceptul de barbarie, nu putem avea în vedere semnificaţia medievală a acestui concept sau semnificaţia din perioada modernă a umanităţii, cu atât mai mult cea pe care o întrebuinţăm începând din secolul al XIX-lea.
Antichitatea ne-a oferit cel puţin trei accepţiuni ale conceptului. Prima dintre ele scoate în evidenţă civilizaţia greacă aflată într-un raport cu toate celelalte pe poziţia superiorităţii, grecii socotind că aceia care nu se supun propriilor legi şi zei, cei care nu împărtăşesc modul lor social-politic de organizare şi nu îi socotesc drept superiori în ceea ce priveşte standardul de civilizaţie, sunt stigmatizaţi cu apelativul „Barbari”, în sensul de „Străini” de cultura şi societatea greacă, sens întâlnit pentru prima dată la Homer[10]. Cea de-a doua accepţie o întâlnim la romani. Aceştia au preluat principiul grecesc „noi şi ceilalţi”, precum şi semnificaţia corespunzătoare, „cine nu ni se alătură şi nu ne consideră superiori, sunt barbari”, însă noutatea cu care aceştia contribuie la încărcătura conceptuală a barbariei este tocmai faptul că se dorea ca aceştia să fie învăţaţi ce înseamnă civilizaţia, o limbă şi o comportare civilizată, precum şi respect pentru o cultură superioară – acesta fiind marele lor merit în istorie. Iar cel de-al treilea sens îl putem considera pe cel încetăţenit de noua religie universală, creştinismul. Acesta resemnifică  relaţia „noi şi ceilalţi”, patentată de greci şi ridicată la rang de virtute de romani, lansând ideea conform căreia creştinismul se adresează tuturor, indiferent de statut social sau de poporul din care omul face parte, eliminând din ecuaţiile relaţiei mai sus amintite, aspectul belicos, conflictual, însă păstrând esenţa acesteia identificând în sensul termenului „ceilalţi” pe cel al termenului „păgân”, care surprindea un aspect mult mai adânc. Păgân era barbarul.
În evul mediu, păgânul – barbarul – capătă valenţe mult mai profunde odată cu asediul la porţile Europei a musulmanismului, alternativa şi totodată imaginea în oglindă a creştinismului. Musulmanii devin barbari, cu toate că astăzi constatăm că ei au adus în atenţia europenilor multe aspecte culturale, ştiinţifice, politice şi sociale, la care europenii nu aveau acces şi la care nici măcar nu se gândeau că ar fi posibile şi realizabile. Barbarul în piele de păgân, redevenea în acest conflict cu civilizaţia creştină, acela care nu respectă legile creştine şi încalcă integritatea civilizaţiei sale. De altfel în evul mediu, cu mult înaintea conflictului cu musulmanii, civilizaţia creştină a avut de trecut un alt test important, anume acela de a se apăra în faţa unei barbarii mult mai violente, care venea din imediata apropiere. Este vorba de forma cea mai pură a barbariei, atacurile triburilor barbare – păgâne. Procesul civilizării lor a fost destul de lung, pe întreg parcursul Evului Mediu[11]. Dacă musulmanii erau mai mult păgâni decât barbari, recunoscându-se nivelul lor de civilizaţie, popoarele migratoare nu numai că erau greu de convertit la creştinism şi păgâne, ci se manifestau în acţiunile lor într-un mod destul de violent.
Modernitatea aduce barbaria în contextul marilor cuceriri geografice şi al misionarismului catolic. Conceptul de barbarie reabilitează expresia „noi şi ceilalţi,”  transformând-o în „noi pentru ceilalţi”. Purtând sceptrele regalităţilor europene şi însemnele crucii papale, creştinii europeni, s-au gândit să cucerească necunoscutul. Au descoperit diferite popoare şi civilizaţii îndepărtate, unele cu un comportament barbar, altele destul de avansate în ceea ce priveşte civilizaţia, însă, indiferent în care din aceste două tipuri de societăţi invadau, consecinţele erau la fel, scopul nobil de creştinare a fost mult suprimat de cele mai multe ori de exploatare economică, exploatare umană sau sclavagism, iar în cel mai rău caz, exterminare[12]. Acum apar primele întrebări serioase despre „cine este barbarul?”. Barbarul este cel care comite astfel de mutaţii sociale până la exterminarea societăţii în care intervine, sau cel care este invadat şi cotropit şi care până atunci se complăcea în inferioritatea sa?



[1] Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Traducere de Dragan Stoianovici, Ediţia a III-a revăzută, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 228.
[2] Idem.
[3] Creşterea animalelor, prelucrarea produselor lor şi cultivarea plantelor necesare unui trai bun.
[4] Alexandru Tănase, Introducere în filosofia culturii – valoare, cultură, civilizaţie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 25.
[5] Apud Nicolae Râmbu, Ce este cultura?, Cultura. Revistă internaţională filosofia culturii şi antropologie culturală, nr. 2/2004, Editura Axis, Iaşi, 2004, p. 73.
[6] Nicolae Râmbu, Prelegeri de curs de filozofie a culturii, Facultatea de Filozofie, Universitatea „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2004-2005.
[7] Tudor Vianu, Filosofia culturii şi teoria valorilor, Editura Nemira, 1998, p. 158.
[8] Norbert Elias, Procesul civilizaţiilor (vol. I), Traducere de Monica – Maria Aldea, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 49.
[9] Alexandru Tănase, op. cit., p. 149.
[10] Homer, Iliada, Traducere de G. Murnu, Bucureşti, 1965, p. 65.
[11] Pierre Riché, Philippe Le Maitre, Invaziile barbare, Traducere, cuvânt înainte şi note de Ecaterina Lung, Editura Corint Microsinteze, Bucureşti, 2000, pp. 33-36.
[12] Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii – Problema celuilalt, Traducere de Magda Jeanrenaud, Editura Institutul European, Iaşi, 1994, p. 146.



[1] Diogene Laertios,  Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Traducere de C. I. Balmuş, Editura Polirom (Plural M), 2001, p. 71.

de Chialda Radu Vasile 

0 comentarii:

Trimiteți un comentariu

nu te costa nimic sa adaugi un comentariu

News bog